Cum au devenit creştinii catolici. Secolele I-V

La Editura „Sapientia” a apărut recent cartea Cum au devenit creştinii catolici. Secolele I-V, scrisă de Marie-Françoise Baslez și tradusă în limba română de Andrei Adam-Motyka. Cartea apare în colecţia „Istoria Bisericii”, în format 14×20, are 322 de pagini şi poate fi procurată de la Librăria Sapientia (www.librariasapientia.ro), precum şi de la celelalte librării catolice din ţară la prețul de 40 lei.

„Ai spus «catolic»? Dar ce fel de catolic?” – întreabă un guvernator roman, interogând un preot creştin din Smirna în timpul persecuţiei din anul 250. Întrebarea ni se pare nepotrivită. A fi catolic înseamnă astăzi a aparţine Bisericii Romane, ce transmite o imagine în care se confundă universalismul, unitatea şi tradiţia. Printr-un reflex natural care constă în reconstituirea trecutului în funcţie de ceea ce observăm în prezent, normele „catolicităţii” ni se par ca o dimensiune orizontală şi spaţială a Bisericii – spaţiul evanghelizării extins la întreaga lume –, dar şi ca o axă verticală reprezentată de o tradiţie şi, în cele din urmă, ca o centralizare în jurul Romei. Catolicitatea Bisericii de astăzi se bazează pe un trepied: o unitate de credinţă, rezultată din respingerea ereziilor, o unitate de cult în întreg spaţiul creştinat, o unitate instituţională în jurul unui centru de guvernare, papalitatea, care s-a impus în timpul schismelor.

Identificarea catolică nu a fost la fel de evidentă pentru grecii şi romanii care au asistat la apariţia noii religii. Guvernatorul roman afişează o ironie oarecum dispreţuitoare, căci cuvântul desemna probabil iniţial un cenzor! Katholikos era de fapt un cuvânt împrumutat din limba profană, ca multe alte cuvinte din vocabularul ecleziastic, fără conotaţii religioase speciale. Nici nu era cea mai frecventă modalitate de a exprima universalul în limba greacă, redat de altfel prin referire la spaţiul lumii, cel al „pământului locuit” (oikoumene în greacă, ce va da „ecumenic”), sau în raport cu „lumea întreagă” (kosmos), ansamblul ordonat pe care îl constituie reuniunea oamenilor.

În secolul al II-lea d.C., termenul „catolic” trebuie înţeles mai întâi în sensul de „general”, vehiculând ideea foarte modernă de universal şi cuprinzător: astfel, în limbajul papirusurilor, o „scrisoare catolică” este o scrisoare de interes general; un „cuvânt catolic”, un loc comun [o afirmaţie general valabilă]; „istoria catolică”, o istorie globală, în opoziţie cu monografiile particulare şi locale. Sub Imperiul Roman, termenul căpătase o accepţie financiară şi juridică mai tehnică, pentru a desemna conturile generale ale guvernului central, sau o clasificare a legislaţiei care distingea ordonanţele cu aplicabilitate colectivă de reglementările particulare sau individuale. În definitiv, în lumea greco-romană, „catolic” era folosit mai ales în sens comparativ pentru a opune generalul particularului, distingând două niveluri sau două ordine de realităţi.

De aceea, cuvântul a căpătat o semnificaţie religioasă în iudaismul elenizat al diasporei. Filon din Alexandria îl foloseşte la începutul Imperiului Roman pentru a explica dubla apartenenţă a evreilor: identitatea ebraică se înscrie, desigur, într-un cadru sociopolitic determinat, dar ea îi însoţeşte pe evrei oriunde în lume; este catolică în sensul de „universală”, deoarece este determinată de alegerea divină; ea se exprimă prin respectarea unor legi speciale care au, la rândul lor, o semnificaţie catolică în sensul de „generală”, deoarece se bazează pe un oracol al Domnului. Filon, evreu din diaspora, dintr-o generaţie anterioară lui Paul, consideră că identitatea ebraică este referinţa comunitară „cea mai universală (katholikoteros)”, deoarece asociază unei domicilieri locale, aleatorii, o dimensiune transcendentă, polarizată atunci în jurul templului, care este practic coextensivă la întreaga lume locuită. Accepţia cuprinzătoare a termenului „catolic”, care justifica utilizarea sa oficială în administraţie, ne îndeamnă să reflectăm asupra statutului universalismului creştin în contextul Imperiului Roman şi asupra experienţei de globalizare pe care acesta l-a reprezentat, inserându-l într-o dezbatere de actualitate.

Cu toate acestea, a fost nevoie de trei secole pentru a defini mai complet Biserica drept „una, sfântă, catolică şi apostolică”, în cadrul Conciliului de la Niceea din 325, şi de încă un secol pentru ca „ortodoxia” să fie definitiv configurată după Conciliul de la Calcedon din 451 – care constituie finalul acestui studiu. Identificarea Bisericii universale a fost, aşadar, cumulativă şi progresivă. Ea denotă o lungă muncă de maturizare, reflectată într-un alt mod de imaginea turnului în construcţie, care se ridică şi se dărâmă, rămânând neterminat până la sfârşitul timpurilor. Această reprezentare dinamică, a creştinilor din Antichitate, introduce istoria şi actorii săi în procesul de construcţie a Bisericii catolice, alături de factorii doctrinari. Ea conduce la înţelegerea faptului creştin în pluralitatea inscripţiei sale geopolitice locale, care a fost punctul de plecare al construcţiei ecleziale.

Acest lucru poate surprinde cititorul. Istoria Bisericii primare a fost mult timp considerată ca fiind singulară, iar vicisitudinile sale, drept accidente de parcurs pe o traiectorie liniară din care a ieşit victorioasă şi intactă, cu preţul unor separări succesive. Pentru primul istoric al Bisericii, Eusebiu de Cezareea, aceasta a triumfat asupra diviziunilor interne, aşa cum a triumfat asupra persecuţiilor externe – ambele fiind considerate de el ca încercări şi semne ce trebuie interpretate în economia mântuirii. Este o scriere a istoriei ale cărei motive sunt fundamental teologice, dar care a impus pentru foarte mult timp imaginea unităţii originare a Bisericii. Ea se bazează pe o teologie a victoriei justificată de două evenimente contemporane: victoria politică şi religioasă a creştinismului asupra păgânismului, odată cu accederea lui Constantin la tronul Imperiului, şi victoria ortodoxiei la Conciliul de la Niceea [asupra arianismului]. Este important să combinăm cu realităţile istoriei această viziune pe care Biserica a avut-o asupra ei însăşi, elaborând o construcţie memorială unitară. Construind Biserica lor, creştinii nu aveau o unitate originară de păstrat, ci o unificare de realizat.

Contrar altei idei convenţionale, Biserica nu este preformată. La originea creştinismului, nu exista un program ecleziologic prestabilit care să poată induce dinamici separatiste. Textele fondatoare ale Noului Testament nu au putut servi singure drept fundament teologic vreunui model organizatoric care să fie suficient de a fi repetat, deoarece ele nu se ocupă de problema structurilor ecleziale. La început, nu există o doctrină, ci un mesaj, o „evanghelie” pe care comunităţile o primesc şi o meditează, dezvoltând o conştiinţă eclezială prealabilă oricărei instituţionalizări. Prima Biserică din Ierusalim, figură a Bisericii universale şi proiecţie a Ierusalimului ceresc, este definită în Faptele Apostolilor ca o „comunitate a multiplului” (plêthos), fără nicio altă referinţă structurantă decât legea majorităţii.

În această fază de conştientizare, explorarea istoriei cuvintelor se dovedeşte a fi crucială pentru înţelegerea procesului de construire a identităţii. Nu numai că ne ajută să evităm anacronismele induse de o viziune retrospectivă asupra trecutului, dar şi să construim o cale de evoluţie. „Creştinul catolic” pare să se fi identificat în istorie prin antonimie, opunându-se „ereticului” şi „schismaticului”. „Ereziile” nu mai sunt pentru noi decât o listă de nume barbare, astfel încât nu mai reuşim să le distingem în specificitatea opţiunilor lor. Cu toate acestea, există mai multe moduri de a creiona portretul ereticului. Pentru teologul însărcinat cu apărarea credinţei, acesta este adversarul de combătut, care se reduce schematic la o categorie de gândire. Pentru contemporanii noştri, acesta este un tip social, cel al minorităţii, pe care astăzi am tinde să-l privilegiem. Istoricul are datoria de a redescoperi conjuncturile sociale, culturale şi politice ale multiplelor devianţe şi disidenţe din spatele reprezentărilor lor stereotipice sau reductive. Prin urmare, termenii au o semnificaţie care depăşeşte cu mult limitele lor: apariţia sau schimbarea sensului lor marchează drumul istoricului ca tot atâtea semnale privind mişcarea ideilor şi realităţile umane subiacente pe care trebuie să le explice.

O reflecţie asupra catolicităţii ridică astăzi, la fel ca şi ieri, întrebări legate de universalism, ecumenism şi tradiţie, de practicile de deschidere şi reacţiile integriste, de echilibrul între diversitate şi unitate. Acestea se suprapun într-o oarecare măsură cu liniile generale de evoluţie ale lumii antice şi cu dezbaterile fundamentale. Prin urmare, această carte nu îşi propune să prezinte o istorie dogmatică şi instituţională a universalismului creştin prin prisma părinţilor Bisericii şi a istoriei gândirii creştine. Ea încearcă mai degrabă o abordare fenomenologică a creştinismului, determinând locul pe care îl ocupă vocaţia sa universală, formele pe care le-a luat şi obstacolele pe care le-a întâmpinat. Separările care au marcat această istorie nu pot fi reduse la conflicte doctrinare, ci trebuie analizate ca rezultat al unei întâlniri de circumstanţe, ca evenimente conjuncturale sau efecte structurale care au constituit punctul de plecare al unei evoluţii. Nu este vorba de a rescrie istoria Bisericii, ci de a schiţa o istorie concretă a creştinilor, rezultată dintr-o metodă adecvată de încrucişare a documentelor, utilizând toate sursele disponibile. Sunt utilizabile, desigur, literatura neotestamentară şi patristică, precum şi primele elemente ale dreptului canonic, dar şi toate mărturiile literare, epigrafice şi chiar arheologice, care permit înţelegerea vieţii comunităţilor creştine, precum şi a pastoralei puse în aplicare pentru a răspunde diviziunilor prin soluţionarea problemelor disciplinare sau doctrinare.

Este perioada unei intense activităţi teologice şi producţii literare variate, epoca de aur a patristicii greceşti de la un capăt la altul, de la Ignaţiu de Antiohia la Atanasiu de Alexandria şi Vasile de Cezareea. Este momentul în care apare o gândire creştină de expresie latină, cu Ciprian, Ilariu, Ambroziu şi Augustin. Sunt elaborate definiţii dogmatice, concepte savante, se conturează o ecleziologie. Cu toate acestea, sunt privilegiate documentele practice, care nu evoluează în acelaşi ritm cu gândirea părinţilor Bisericii: enunţul doctrinar şi aplicarea sa nu răspund neapărat aceloraşi necesităţi. Legile religioase promulgate în imperiul creştin aruncă o nouă lumină asupra fenomenului schismelor şi asupra noţiunii de ortodoxie. Corespondenţa episcopală constituie o sursă importantă, deoarece atestă un mod de schimb intercomunitar şi crearea de reţele din care au rezultat sinoadele şi conciliile – instrumente preferate, între secolele al III-lea şi al V-lea, pentru integrarea Bisericilor locale într-o ecleziologie universală. Actele conciliilor dezvăluie uneori violenţa anumitor situaţii. Recurgerea la autori necreştini, greci şi romani, începând cu a doua jumătate a secolului al II-lea, completează investigaţia, permiţând o mai bună evaluare a acestei opere de unificare şi identificare a realităţii şi ritmului ei prin prisma unor perspective externe. Trebuie să ne întrebăm cum a evoluat universalismul transmis de cultura greacă şi politica imperială romană odată cu creştinarea, publicarea recentă a literaturii creştine siriace ducând la o oarecare schimbare de raport şi perspectivă. În cele din urmă, ne întrebăm despre problema uniformizării pe care o implică în mod natural extinderea spaţiului creştinat şi orice proces instituţional de unificare, pentru a explica configuraţia actuală a creştinismului în Orient şi sensul pe care îl capătă astăzi desemnările de „catolic” şi „ortodox”.

Marie-Françoise Baslez